موضوع: وحدت وجود
پژوهشگر:سامر حریری (دانشجوی کارشناسی ارشد)
زیر نظر استاد  دکتر حسینی شاهرودی
بسم الله الرحمن الرحیم
مقدمه بحث
نظریه وحدت وجود  نزد عرفا وفلاسفه اهمیت فوق العاده دارد که بر اساس این نظریه خیلی از مسایل دیگر ثابت می شود وفلاسفه حکمت متعالیه در قبال قائلین به کثرت از وحدت وجود دفاع کرده اند ودلایل زیاد برای اثبات وحدت آوردند وبالخصوص حکیم متاله ملا صدرا از نظریه وحدت دفاع کرده است وبراهینی بر اثبات این نظریه ارائه کرده است ودر این مقاله یک بحثی مختصری  ارائه خواهیم کرد از اصل قضیه واثبات این نزد فلاسفه وعرفا ورد قائلین به کثرت تا بیشتر به معنای واصل این نظریه آشنا بشویم .
 پیدایش نظریه وحدت وجود
دلایل و مدارکى در میان است که معتقدان به وحدت وجود آنها را اقامه کرده اندواین دلایل در مراحلى دسته بندى مى شوند. در آغاز آنها کوشیدند در مقابل معتقدان و بنیانگذاران اصالت ماهیت، اصالت وجود را اثبات کنند. آنگاه کوشیدند اصالت تحقق وجود و یا قرار دادن وجود را به اثبات رسانند و آنگاه اندک اندک به وحدت وجود رسیدند. در حقیقت، همه مراحل عقلى که معتقدان به اصالت وجود باگذر از آن اندک اندک به این مسأله و اندیشه رسیدند همگى نیازمنددلایلى هستند قانع کننده تر از آنچه آورده اند.
براى آنکه اندیشه اصالت وجود را در میان این جماعت بهتر شناسایى کنیم وزیرسازهاى عقلى را که براى اثبات آن بدانها تکیه کرده اند روشن کنیم نیازمند ارائه برخى حقایق مقدّماتى هستیم که نه تنها در محدوده اثبات اندیشه اصالت وجود ما را سود رساند، بلکه در همه مسایل و دیگر اندیشه هاى فلسفى براى ماسودمند باشد. دلیل آن این است که این حقایق مقدّماتى، همان حقایق که داراى روش اصولى هستند، یعنى با شیوه اصولى تفکّر آدمى در پیوندند.
ویک مجموعه از سولات باید جواب داده شود، ما وجود خود را با چه به اثبات رسانده ایم؟. و چگونه به وجودهستى پیرامون خود پى برده ایم؟. و به چه طریق توانسته ایم وجود خداوند سبحان را به منکران ثابت نمائیم؟ و با چه شیوه اى در میان خود تفاهم برقرار مى کنیم؟ وجود ما وجود مستقل است یا وابسته به وجود دیگر است؟ آیا همه موجودات موجود به وجود واحد است یا به وجودات کثیر است؟
پاسخ به همه این پرسشها از هنگام آفرینش انسانِ نخستین توسط خداوند، یکى بیش نیست و آن با عقل است. وبرای اینکه این  نظریه را بررسی کنیم  باید وجود را تبیین کنیم ووحدت را بشناسیم سپس مفهوم وحدت وجود را آشکار خواهد شد
 توضیح مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عُرفا
فلاسفه که مفهوم وجود را بدیهى و بى نیاز از تعریف دانسته و معتقدند هر کسى تصورى از مفهوم وجود در ذهنش دارد، بر این باورند که اگر حتى ما در صدد بیان تعریف حقیقى براى وجود باشیم، توان چنین کارى را نداریم، براى این ادعا ادلّه مختلفى ذکر کرده اند.
تعریف حقیقى یا به حد است یا به رسم و لوازم. ما نمى توانیم تعریف حدى براى وجود بنماییم، چون در تعریف حدى نیاز به جنس و فصل داریم، اما وجود جنس و فصل ندارد.
تعریف به رسم و لوازم مقدور نیست، چون ما هیچ چیزى اعم از لازم و غیر لازم وجود نداریم که واضح تر از خود وجود باشد و بتوان وجود را بدان تعریف کرد.
بدین دلیل بعضى تعاریفى را که براى وجود ارائه شده، مثل «وجود چیزى است که جایز است دانسته شود یا در مورد او خبر داده شود» یا «وجود چیزى است که فاعل یا منفعل است» و... از نوع تعریف شرح اللفظى دانسته اند، چون شرایط تعریف حقیقى را ندارند. واژهایى مثل شى ء، چیزى و امرى، مرادف با وجودند، صحت یا جایز بودن اخفى از وجودند، زیرا صحت (جایز بودن) معنایش این است که وجود یا عدم و یا هر دو ممتنع نیستند، علم به وجود بر علم به ممتنع نبودن وجود مقدّم است. معناى خبر آن است که معلوم را با معلوم دیگر به نفى یا اثبات نسبت دهیم و این ها بدون وجود فهمیده نمى شوند.
در مورد تعریف دوم، عامّه معناى وجود را درک مى کنند، اما نمى دانند که واجب است فاعل یا منفعل باشد، علاوه بر آن، معناى فاعل آن است که «موجودى در غیر اثر کند» و معناى منفعل آن است که «موجودى از غیر اثر پذیرد». مشاهده مى کنیم که معناى فاعل یا منفعل متوقف بر فهم معناى وجود است.
از جمله تعاریف شرح اللفظى که فلاسفه براى وجود کرده اند آن است که وجود را به «کون» یا «کون فى الاعیان» معنا نموده اند، مراد آن ها از «عین»، عین در برابر ذهن نیست، بلکه مقصود مطلق وجود خارجى یا هر حقیقتى است که منشأ اثر باشد،بدین دلیل هم شامل امور خارج از ذهن و هم خود ذهن مى شود.
حکما مى گویند: وجود به همین معناى وسیع موضوع فلسفه است، به نظر فلاسفه کون با وجود مرادف است، چون وجود داراى تعریف حقیقى نیست.
به عنوان تنبیه از بعضى الفاظ دیگر بهره مى گیرند، شاید جایگزینى این الفاظ مقدارى مطلب را براى بعضى افراد روشن تر کند و احتمالاً بدین دلیل است که «ابن ترکه» از آن به جایگزینى لفظى روشن تر، به جاى واژه وجود یاد مى کند:
... منها لفظ الوجود فانه عند اهل النظر انما یطلق على الکون فی الاعیان او الکون مطلقاً والکون فی عرفهم وان کان مرادفاً للوجود، الا انه یحسن عندهم ان یعرّفوا امثال هذه الطبایع البسیطة بلفظ اجلى منه تعریفاً لفظیاً تنبیهیاً.
از سویى همه فلاسفه قائل به زیادت (مغایرت) وجود بر ماهیت هستند، منتها این زیادت و تغایر در مقام ذهن است نه در خارج؛ یعنى ما در خارج دو واقعیت مختلف نداریم که یکى وجود باشد و دیگرى ماهیت، در خارج تنها یک واقعیت داریم، اما این یک واقعیت را وقتى در ذهن تحلیل مى کنیم، به یکى نام وجود و به دیگرى نام ماهیت مى دهیم.
تا این حد، همه فلاسفه با هم اتفاق نظر دارند، اما اختلاف فلاسفه از آن جا آغاز مى شود که این سؤال مطرح مى گردد که کدام یک از وجود یا ماهیت حاکى از واقعیت خارجى اند؟ در پاسخ این سؤال است که دو نظریه مختلفِ فلسفىِ «اصالت وجود یا اصالت ماهیت» پدیدار مى شود. طرفداران «اصالت وجود» مى گویند،وجود حاکى از این واقعیت خارجى است و طرفداران اصالت ماهیت، ماهیت را بدین صفت متصف مى کنند.
نکته دیگرى که در توضیح قول «زیادت وجود بر ماهیت» باید گفت آن است که مفهوم وجود در نظر فلاسفه امرى کلى و مطلق است، لیکن کلیت آن به گونه اى است که شامل خصوصیات موجودات جزئى نمى شود، فقط جهت مشترک میان همه موجودات را در بر مى گیرد. به همین دلیل، به نظر فلاسفه اگر ما وجود را به جهات مشترک میان همه موجودات حمل کنیم، این حمل، «حمل هو هو یا حمل مواطات» است، اما حمل وجود بر ماهیت ویژگى هاى مختص به هر کدام شان «حمل ذو هو یا حمل اشتقاقى» است.
دیدگاه عرفا درباره وجود
بنابر دیدگاه عرفا ماهیت نه امرى زائد بر وجود است و نه عارض بر آن، زیرا موجودى که موضوع عرفان است، هم جهات مشترک بین همه موجودات را در بر مى گیرد و هم جهات مختص و ویژه همه موجودات را، لذا جایى براى غیر باقى نمى ماند که ما دو نوع حمل داشته باشیم: یکى حمل اشتقاقى یا ذو هو (که به نظر حکما حمل وجود بر ویژگى هاى خاص هر موجود، از این نوع حمل است) ودیگر حمل هوهو.
عرفا معتقدند که حمل وجود بر جهات مشترک و جهات خاص همه موجودات فقط به حمل مواطات یا هو هو است. آن ها نسبت وجود با ماهیت را نسبت ظاهر با مظاهر مى دانند. ظاهر حقیقتى وسیع و گسترده است که در مظاهر متعددى ظهور مى کند، لذا موجودات خاصه، به صورت افراد ذاتى آن وجود واحد هستند و هیچ جهت خاصى در موجودات وجود ندارد که در وجود نباشد، به عنوان فرد عرضى وجود باشد وپس از آن بحث زاید و عارض بودن این جهات خاص مطرح شود.
اما عند المحققین فالوجود لیس شیئاً زائداً على الموجودات بل الموجودات انما هی جزئیاته النوعیة، المقول هو علیها بهُوهو.
قیصرى در شرح خود بر فصوص این نکته رابه طور صریح بیان کرده است. او مى گوید: وقتى عرفا از وجود، از آن جهت که وجود است، سخن مى گویند، منظورشان تنها حق تعالى است و اصلاً هیچ توجهى به غیر حق ندارند، چون تمام چیزهایى که غیر متأملین موجود مى پندارند -اعم از این که وجود ذهنى یا خارجى یا اسمایى داشته باشند- صرفاً سایه هایى بیش نیستند. وى مى گوید:ان الوجود من حیث هو هو، هو اللَّه، والوجود الذهنی و الخارجی و الاسمائی الذی هو وجود الاعیان الثابتة ظلاله.جامى نیز در کتاب نقدالنصوص فرق میان اصطلاح وجود در نظر عرفا با فلاسفه و متکلمان را چنین بیان کرده است:از نظر فیلسوف و متکلم وجود، عارض ماهیات و حقایق، و ماهیات و حقایق معروض وجود هستند، اما از نظر محقّق و موحد، وجود معروض و موجودات مقیده از جهت اضافه و نسبت عارض این وجود مى باشند. بین این دو نظریه (نظریه عارف با فیلسوفِ متکلم) فاصله بسیار زیادى است.
بدین خاطر است که متکلم و فیلسوف قائل به این نظریه شده است که وجود مطلق، در خارج موجود نیست، بلکه صرفاً وجود ذهنى مى باشد و یک امر کلى عامى است که افرادش در تحت او موجود مى باشند،اما عارف محقق بر این باور است که «وجود مطلق» موجود است، و در حقیقت غیر از وجود مطلق، هیچ چیزى وجود ندارد، هر چند مى توان اعتبار وجودش را نمود.
کاملاً جاى تعجب است که حکیم و متکلم وجود مطلق را نقیض عدم مطلق مى دانند و آن را مقسم همه موجودات مى دانند و معتقدند که وجود مطلق خیر محض و واحد است و ضد و مثل برایش نیست.
بر این مبنا است که ابن عربى به نقل بعضى در رساله «اصطلاحات الصوفیه» وجود را به گونه اى تعریف مى کند که درک آن جز با پذیرش مبانى عرفانى او امرى مشکل است. او وجود را به دریافتن حق در حالت وجد معنا کرده است: «الوجود وجدان الحق فی الوجد» و وجد را به انوارى که از شهود حق تعالى در قلب تجلى مى کند تفسیر کرده است: «الوجد ما یصادف القلب من الاحوال له عن شهوده».
با این توضیح مشخص شد که فلاسفه و عرفا وقتى واژه «وجود» یا موجود را استعمال مى کنند توجهى به مباحث ادبى نمى نمایند؛ مثلاً وجود مبدأ اشتقاق «موجود» است و موجود هم کلمه اى مشتق (اسم مفعول) است. از جهت ادبى میان ذات و مبدأ اشتقاق با مشتق تغایر وجود دارد؛ مثلاً میان کاتب و ضاحک با کتابت و ضحک تغایر وجود دارد و میان آن ها حمل مواطات بر قرار نیست، بر اساس این حکم باید میان وجود و موجود تغایر باشد و دیگر نتوان وجود را بر موجود حمل کرد، بلکه تمام حکما و عرفا بر اساس مبانى پذیرفته شده از سوى خودشان، معانى اصطلاحى خاصى را براى این واژه وضع کرده اند.
اشتراک لفظى یا معنوى وجود
در مورد مشترک لفظى یا معنوى بودن مفهوم وجود آراى گوناگونى از سوى اندیشوران اسلامى ابراز شده است، ما در این جا به طور مختصر به مهم ترین آرا در این زمینه اشاره مى کنیم، تا رأى عرفا در مقایسه با این آرا بهتر فهمیده شود:
1- ابوالحسین بصرى و اکثر متکلمان اشعرى به دلیل قائل شدن به عینیت ماهیت و وجود ، اشتراک لفظى وجود در تمام مصادیق اش را پذیرفته اند؛ به این معنا که لفظ وجود به تعداد موارد استعمال اش، معانى دارد. در هر موردى که لفظ وجود را به کار مى بریم، با ماهیت آن شى ء مترادف است؛ مثلاً معناى وجود انسان، همان حیوان ناطق، و معناى وجود اسب، همان حیوان صاهل است، که همان ماهیت انسان و اسب مى باشد.
لاهیجى در شوارق این مطلب را چنین بیان مى کند:
المسئلة الثانیة فی اشتراک الوجود معنى. اتفق جمهور المحققین على ان الوجود مفهوماً واحداً مشترکاً بین الوجودات وخالفهم فیه ابوالحسن الاشعرى و ابوالحسین البصرى و ذهبا الى ان وجود کل شى ء عین ماهیته ولا اشتراک الّا فی لفظ الوجود.
2- وجود میان واجب و ممکن مشترک لفظى است؛ یعنى معناى وجود در واجب غیر از معناى وجود در ممکنات است. اما معناى وجود در میان ممکنات مشترک معنوى است؛ یعنى وجود در مورد همه ممکنات به معناى واحدى اطلاق مى شود.
سید شریف گرگانى در شرح مواقف این قول را به کشّى و پیروانش نسبت مى دهد. این گروه در واقع، میان مفهوم و مصداق وجود خلط کرده و حکم مصداق را به مفهوم وجود تعمیم داده اند:
... وهیهنا مذهب ثالث نقل عن الکشى و اتباعه وهو ان الوجود مشترک لفظاً بین الواجب و الممکن و مشترک معنى بین الممکنات کلها وهذا لسخافته لم یلتفت المصنف الیه.
3- وجود در جمیع موارد استعمال اش مشترک معنوى است؛ یعنى مفهوم وجود در مورد واجب ودر مورد همه ممکنات به معناى واحد به کار مى رود. این نظریه، مورد قبول اکثریت متکلمان و همه فلاسفه و عرفا است. منتها اختلافى که میان دسته سوم وجود دارد، در مورد مصادیق وجود است، بعضى که قائل به اصالت ماهیت هستند اصلاً فرد و مصداقى براى وجود قائل نیستند و تکثر آن را به وسیله حصص - وجودات مضاف به ماهیت - مى دانند.
بر اساس قول مشهور، مشائیان قائل به تباین ذاتى میان موجودات هستند، اما حکماى ایران قدیم (فهلویین) و پیروان حکمت متعالیه، وجود را حقیقت واحده، اما ذو مراتب از جهت شدت وضعف مى دانند.
عرفا گرچه قائل به اشتراک معنوى وجوداند، اما بر اساس نظریه وحدت وجود، که بعداً توضیح مى دهیم، در حقیقت وجود، هیچ تکثرى وجود ندارد. بنابراین، بر اساس نظریه وحدت شخصى وجودِ عرفا باید بگوییم که وجود داراى معناى واحدى است، وقتى این معنا را به حضرت حق نسبت مى دهیم، حقیقى، و وقتى به ما سوى اللّه، یعنى مظاهر و مجالى او نسبت مى دهیم، مجازى است. این مطلب بعد از بیان نظریه عرفا درباره تشکیک در حقیقت وجود و وحدت وجود که در دنباله این مقال خواهد آمد، روشن تر مى شود ابن ترکه در این مورد مى گوید:
اعلم ان الوجود مشترک بین الوجودات الخاصه کلها الا بحسب اللفظ بل بحسب المعنى، کما بیناه فی سایر کتبنا.
وجود واحد است یا کثیر؟
در اینجا اختلاف نظر وجود دارد ونظریات  فلاسفه اسلامی متفاوتند:
نظریه اول:
به مشائیان نسبت داده شده  که معتقدند: وجودات حقایقى هستند که نسبت به یک دیگر متباین بالذات اند، چون اگر وجود را جنس همه آن ها بگیریم، نیاز به فصلى دارند که از یک دیگر متمایز شوند. بدین دلیل، ترکیب در حقیقت وجود لازم مى آید، حال آن که حقیقت وجود بسیط است، یا اگر وجود را نوع همه وجودات بدانیم، باز احتیاج به امورى زاید بر وجود داریم که این نوع را به اصناف مختلف یا اشخاص مختلف تبدیل کند، در صورتى که مطلق وجود نیازى به امرى خارج از خود ندارد.
لذا مشائیان معتقدند که وجود مطلق براى وجودات خاصه عرضى لازم، از قبیل عرض خارج محمول است و عرضى به معناى محمول بالضمیمه نیست که نیاز باشد امرى زاید بر ذات، بر ذات اضافه شود تا مصحح حمل گردد.
مفهوم وجود مطلق از نفس وجودات خاص بسیط انتزاع مى شود، همان گونه که امکان از نفس موجودات ممکن انتزاع مى گردد. پس به نظر مشائیان وجودات خاص در حقیقت وجودشان به تمام ذات از یک دیگر متمایزند، و انتزاع شان فقط در مفهوم وجود است که عارض بر آن ها است و خارج و زاید بر حقیقت شان مى باشد، مثل خورشید و چراغ که دو حقیقت مختلف اند و فقط در یک امر عارضى به نام نور با هم مشترکند یا برف و عاج که دو حقیقت به تمام ذات مختلف اند و فقط در یک امر عرضى، یعنى سفیدى با هم اشتراک دارند، یا مثل مقولات نه گانه عرضى که هر کدام نسبت به دیگرى متباین بالذات است. اما مفهوم «عرضى» بر همه آن ها به عنوان خارج محمول، حمل مى شود.
این نظریه مشاء مورد قبول سایر فلاسفه بالاخص پیروان حکمت متعالیه قرار نگرفت و ادله اى براى بطلان آن ذکر کرده اند که جهت پرهیز از اطاله کلام از ذکر آن ها خوددارى مى کنیم و طالبان را به کتب مربوطه ارجاع مى دهیم.
نظریه دوم:
شیخ اشراق معتقد است که: وجود در خارج داراى حقیقتى نیست، چیزى در خارج تحقق ندارد که مابازاى وجود باشد، بلکه وقتى که جاعل (علت) ماهیت شى ء را جعل و ایجاد کرد، عقل از آن حقیقت، مفهوم وجود و هستى را انتزاع مى کند؛ مثلاً وقتى جاعل (علت) انسانى را ایجاد کرد، ذهن و عقلِ ما این انسان را به دو چیز تحلیل مى کند: یکى ماهیتى که حیوان ناطق باشد، دیگر مفهوم وجودى (موجودیت) که هستى است، اما این ماهیت ماهیتى حقیقى است نه ماهیتى اعتبارى، اما سؤال این جا است که مراد از حقیقى و اعتبارى بودن ماهیت چیست؟
فلاسفه ماهیت را در درجه اول به دو دسته اعتبارى و حقیقى تقسیم مى کنند. ماهیت اعتبارى به مفاهیمى اطلاق مى شود که بدون اعتبار معتبر از هیچ حقیقتى برخوردار نیست، مثل غول، سیمرغ، انسانِ ده سر و یا از قبیل نسب و اعتبارات محضه هستند، مثل ریاست، مالکیت و... ظرف تحقق این ماهیات وهم و خیال است. این دسته ماهیات به دلیل وابستگى به اعتبار معتبران در زمان ها و مکان هاى مختلف قابل تغییر است.
ماهیات حقیقى به مفاهیمى اطلاق مى شود که بدون اعتبار معتبر از یک نوع حقیقتى بر خوردارند، لذا در زمان ها و مکان هاى مختلف قابل تغییر نیستند. البته این ماهیات حقیقى خود به دو دسته ماهیات ذهنى و ماهیات خارجى تقسیم مى شوند.
ماهیات ذهنى: این مفاهیم گرچه بدون اعتبار معتبر واجد نوعى واقعیت هستند، اما مابازاى خارجى ندارند، مثل معقولات ثانیه و نسب و اضافات حقیقى، مانند ابوت پدر و بنوت فرزند، در پدر مابازایى به نام ابوت و در پسر مابازایى به نام بنوت نیست، اما منشأ انتزاع وجود دارد.
ماهیات خارجى: ماهیاتى که در قیاس با خارج از ذهن نیز تحقق دارند، مانند مقولات عشر. این ماهیات در واقع، همان معقولات اولیه فلسفى هستند که مفاهیمى کلى اند و بر امور عینى قابل حمل مى باشند و ذهن بدون تفکر و تأمل آن ها را از امور خارجى انتزاع مى کند.
به نظر حکماى اشراقى، وجود جزء دسته دوم از ماهیات، یعنى ماهیات ذهنى است؛ یعنى وجود بدون فرض فارض واجد نوعى از واقعیت نفس الامرى است، اما مابازاى خارجى ندارد.
نظریه سوم:
جمهور متکلمان معتقدند که وجود امر اعتبارى محض است، و واجد هیچ مرتبه اى از مراتب نفس الامر نیست، بلکه وابستگى محض به فرض فارض و اعتبار معتبر دارد. اگر فارضى پیدا شود که فرض وجود کند «موجود» در مورد آن فرض تحقق پیدا مى کند، در غیر این صورت، چیزى به نام «وجود» تحقق ندارد. به بیان دیگر، از سه قسم ماهیت که قبلاً ذکر کردیم، به نظر این متکلمان وجود جزء ماهیت اعتبارى است و داخل در هیچ یک از دو قسم ماهیت حقیقى (ماهیات ذهنى و ماهیات خارجى) نیست.
بدین دلیل، افراد وجود از نظر این متکلمان همان حصص هستند و مراد آن ها از حصه آن است که مفهوم کلى و عام وجود به وسیله ماهیت، جزئیت و تعیّن پیدا کرده و به نحوى به آن منسوب و مربوط است که نسبت (اضافه) به عنوان جزء لازم مفهوم ملاحظه شده است، مثل مفهوم وجود کتاب، وجود قلم، وجود انسان و ... .
بر این اساس، وجود صرفاً یک معناى حرفى دارد. به نظر این ها فقط ماهیات هستند که در خارج تحقق دارند، و ما مفهوم وجود را از این ماهیات انتزاع مى کنیم، منتها در مورد حق تعالى این ها معتقدند که کنه ماهیت حق تعالى براى ما مجهول است و از نفس ذاتش بدون ملاحظه امرى دیگر، مفهوم وجود را انتزاع مى کنیم. اما در مورد ماهیات ممکن، بعد از کسب «حیثیت مکتسبه» از جاعل، مى توانیم مفهوم وجود را از آن ها انتزاع کنیم.
این گروه معتقدند که حقیقت وجود امرى قائم به ذات واحد است و هیچ تکثرى در آن نیست، و تکثر تنها در ماهیاتى است که منسوب به وجودند. محقق دوانى این نظریه را به «ذوق التأله» توصیف کرده است.
اما این بیان از نظر پیروان حکمت متعالیه مقبول نیفتاد، چون مبتنى بر اصالت ماهیت است که به نظر آن ها، نظریه اى باطل مى باشد.
نظریه چهارم:
در حکمت متعالیه کثرت به دو قسم تقسیم مى شود:
1-تمایز به تمام الذات: که دو چیز کاملا باهم دیگر در ذات خود متفاوتند  مثل انسان وحجر که به تمام ذات مختلفند.
2- تمایز به بعض ذات: دو شى ء در جزئى از ذات با یک دیگر اشتراک دارند و در جزئى دیگر با هم اختلاف دارند، مثل انسان با بلبل و گنجشک در جنس (یعنى حیوان بودن) مشترک اند، اما هر یک داراى فصلى غیر از دیگرى است. یا دایره و مربع هر دو در شکل بودن با هم مشترک اند، اما هر کدام داراى فصلى مختص به خود هستند.
3- تمایز به عوارض (منضمات): به این معنا که دو شى ء در تمام ذاتیات با هم مشترک اند و فقط از نظر عوارض و منضمات اختلاف دارند؛ مثلاً حسن و حسین با یک دیگر در ذاتیات (حیوان و ناطق بودن) وحدت دارند، اما در رنگ، وزن یا در میزان صحت یا سلامتِ اعضا و جوارح، علم و ... با یک دیگر اختلاف دارند.
مشائیان پیدایش کثرت را فقط با این سه شیوه توجیه و تفسیر مى کردند، اما شیخ اشراق احتمالاً تحت تأثیر عرفا راه چهارمى را مطرح کرده و گفته که اختلاف و تمایز میان انوار مجرده عقلیه تنها به کمال و نقص است و هیچ امر خارجى از حقیقت نور بودن سبب تمایز انوار مجرده عقلیه از یک دیگر نمى شود، چون اگر نور مجردى داراى دو جزء باشد و هر دو جزء غیر نور باشند، از مجموع این دو جزء غیر نورانى ، جوهر مجرد نورانى ایجاد نمى شود، بلکه یک جوهر غاسق یا هیئت ظلمانى حاصل مى شود و اگر داراى دو جزء باشد، یکى از آن دو نور و دیگرى غیر نور، آن جزء غیر نورانى دخالتى در حقیقت نور بودن ندارد، فقط یک جزء در حقیقت نور بودن دخالت دارد، چنان که شیخ اشراق مى گوید:
النور کله فی نفسه لا یختلف حقیقته الا بالکمال و النقصان وبامور خارجة، فانه ان کان له جزءان وکل واحد غیر نور فی نفسه، کان جوهراً غاسقاً او هیئة ظلمانیة، فالمجموع لا یکون نوراً فی نفسه وان کان احدهما نوراً والاخر غیر نور، فلیس له مدخل فی الحقیقة النوریة و هی أحدهما.
منتها چون شیخ اشراق طرفدار اصالت ماهیت بود، بحث تشکیکى بودن را در حوزه ماهیت مطرح کرده است، اما پیروان حکمت متعالیه چون قائل به اصالت وجود بوده اند، اصل این نظریه را که ما نوع چهارمى از تمایز داریم که با سه قسم دیگر متفاوت است، از شیخ اشراق پذیرفته اند، اما تشکیک را در حوزه وجود مطرح کرده اند.
از جهت تاریخى این بحث تشکیک در وجود رابه حکماى اسبق ایران «پهلویون» نسبت داده  و گفته اند که تشکیک در مفهوم و ماهیات راه ندارد، هم چنین تصریح کرده اند که حتى اگر مفهوم وجود را «من حیث هو هو» در نظر بگیریم، مانند سایر مفهومات تشکیک در آن راه ندارد، اما اگر مفهوم وجود را حاکى از حقیقت وجود (معنون) بگیریم، چون عنوان در معنون فانى است، مفهوم وجود در حقیقت خارجیه وجود فانى مى شود، به اعتبار این که تشکیک، بالذات در حقیقت وجود است و بالعرض به مفهوم وجود که عنوان این معنون (حقیقت وجود) است سرایت داده مى شود.
قائلان به تشکیک، آن را به چند قسم تقسیم کرده اند. آن ها در درجه اول تشکیک را به عامى و خاصى تقسیم کرده، سپس تشکیک خاصى را نیز به خاص الخاص و اخص الخواصى تقسیم کرده اند.
مراد از تشکیک عامى آن است که میان «ما به الاشتراک وما به الامتیاز» اختلاف وجود دارد؛ یعنى «مابه الاشتراک» خود آن طبیعت مشکک است، اما «ما به الامتیاز» خود آن طبیعت نیست، مثل اختلاف بین نور خورشید و نور ماه که ما به الاشتراک نور است، اما مابه الامتیاز مربوط به خصوصیت جسمانى ماه و خورشید مى باشد.
مراد از تشکیک خاصى نیز آن است که «ما به الاشتراک» عین «ما به الامتیاز» باشد، این بدان معنا نیست که مابه الامتیازى نداشته باشیم، بلکه بدین معنا است که هیچ عامل دیگرى جز خود طبیعت مشکک دخالت ندارد، منتها میان آن ها کمال و نقص وجود دارد. این طور نیست که ناقص همان طبیعت مشکک با عدم باشد، یا کامل همان طبیعت مشکک با چیزى اضافه باشد، مثل نور قوى و ضعیف که مابه الاشتراک و مابه الامتیاز در خود نور است، عامل اشتراک نور قوى و ضعیف و عامل اختلاف نور قوى و ضعیف در خود نور است، یا حرکت سریع و کند، یا زمان گذشته، حال و آینده، مابه الاشتراک آن ها عین مابه الامتیاز است.
پس با این بیان مشخص مى شود که ملاک و معیار تشکیک آن است که یک حقیقت به گونه اى تحقق یابد که «ما به الامتیاز» در مصادیق اش به «ما به الاشتراک» در میان آن ها برگردد، هم چنین «ما به الاشتراک» به «ما به الاختلاف» در آن باز گردد.
اما این معیار و ملاک کمى وسیع تر از معیار و ملاکى است که ملاصدرا براى تشکیک ذکر کرده است.
او معتقد است که ضابطه تشکیک آن است که میان مصادیق این حقیقت مطلقه (مرسله) نوعى تقدّم و تأخّر، نقص و کمال، شدت و ضعف، کثرت و قلّت و بزرگى و کوچکى وجود داشته باشد. ملاصدرا در این مورد مى گوید:
تنبیه تفصیلی: ضابطة الاختلاف التشکیکی على انحائه هو ان یختلف قول الطبیعة المرسلة على افرادها بالاولویة أو الاقدمیة أو الاتمیة الجامعة للاشدیة و الاعظمیة و الاکثریة.
علامه طباطبائى در تعلیقه خود بر اسفار این معیار ملاصدرا را نپذیرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.
علامه فرموده است: میان علم، قدرت و اراده حق تعالى، هم چنین میان خیر و غایت اختلاف وجود دارد، اما این اختلاف از سه طریقى که در مشاء پیشنهاد کرده اند، قابل توجیه نیست، چون نمى توان گفت که میان این ها اختلاف به تمام ذات یا اختلاف به بعض ذات یا حتى اختلاف به عوارض و منضمات وجود دارد، چون علم و قدرت از سنخ ماهیات نیستند، تنها چاره آن است که این اختلاف را اختلاف تشکیکى بدانیم، اما اگر معیار ملاصدرا درباره تشکیک را بپذیریم، نمى توان گفت میان آن ها اختلاف تشکیکى وجود دارد، چون اختلاف به نقص و کمال، شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر، کثرت و قلّت و بزرگى و کوچکى میان آن ها وجود ندارد، لذا حق آن است که معیار تشکیک را تغییر دهیم و بگوییم که تشکیک در جایى تحقق مى یابد که مابه الاختلاف در مصادیق به ما به الاتحاد برگردند و عکسش نیز صادق است.
علاوه بر این، تشکیکى که ملاصدرا از آن سخن مى گوید و علامه آن را «تشکیک بالفضل» مى نامد، تشکیکى است که مصداقى از مصادیق حقیقت واجد کمالى و مصداق دیگر فاقد آن کمال باشد، با این که هر دو مصداق آن حقیقت بسیطاند. این سخن داراى لوازمى است که عبارت اند از:
1- باید مصداق شدید کمالاتى را که مصداق ضعیف دارد، واجد باشد، اما مصداق ضعیف واجد کمالات مصداق شدید نباشد.
2- مرتبه ضعیف باید مضاف بالذات به مرتبه شدید باشد، در صورتى که اضافه مقولیه چون از سنخ ماهیات است، در وجود راه ندارد.
3- با آن که حقیقت وجود بالذات عدم را طرد مى کند، عقل از مرتبه ضعیف عدم کمال، مرتبه شدید را انتزاع مى کند.
4- این مقایسه فقط باید بین دو مرتبه از وجود صورت گیرد، حال اگر تعداد مراتب بیش تر بود؛ مثلاً ما سه مرتبه ضعیف ، متوسط و شدید داشته باشیم، باید دو قیاس تشکیل دهیم، یک بار مرتبه ضعیف را با متوسط مقایسه کنیم که در این صورت، مرتبه متوسط بالنسبه به ضعیف، مرتبه شدید است و بار دیگر ما این سه مرتبه را یک جا با هم بسنجیم:
اولاً، لازم مى آید یک نسبت اضافیه واحده بین بیش تر از دو طرف تحقق یابد.
ثانیاً، مستلزم آن است که مرتبه متوسط مشتمل بر اصل حقیقت، بدون زیاده و نقص باشد، و این منافات بر فرض ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در مراتب مختلف دارد، و این سخن به معناى ابطال تشکیک است. پس بدین دلیل اطلاق مرتبه ضعیف و متوسط و شدید در تشکیک، سخنى مسامحه آمیز است.